суббота, 6 февраля 2016 г.

Демонологические рассказы в архангельской локальной традиции


Народная мифология, в том числе демонология, в последние годы вызывает устойчивый интерес фольклористов. Постоянно появляются новые работы, в том числе обобщающего и словарно-справочного характера, разрабатываются новые способы систематизации накопленного эмпирического материала, исследуются конкретные проблемы, связанные с традиционными и обновленными представлениями о тех или иных персонажах мифологического пантеона, способами рассказывания о них и т. д.[1]

Большую часть текстов, представленных в книге«Мифологические рассказы Архангельской области», можно отнести к «демонологическим рассказам», то есть к сюжетно оформленным историям или информативно-описательным текстам, повествующим о персонажах, наделенных демонической сверхъестественной силой, которых принято также называть представителями «низшей мифологии». Значительную часть из них составляют «духи-хозяева», представители и покровители природных и культурных локусов и объектов. По отношению к рассказам о контактах человека с этими персонажами равноправно используются обозначения «мифологический рассказ» (наиболее широкое понятие),«суеверный рассказ», «быличка» (меморат), «бывальщина» (фабулат). Такие тексты справедливо можно относить к области «классического» фольклора. При этом, в отличие от ряда других традиционных жанров, они продолжают активно бытовать и в настоящее время, благодаря устойчивости традиционных представлений и практик, на которых основываются, а также благодаря самой исполнительской форме — рассказыванию.

В последние десятилетия значительно увеличилось число записей мифологических рассказов. Этот факт отчасти можно связывать со снятием негласных запретов на собирание и изучение текстов, относящихся к религиозно-мифологической сфере. Если многие годы такой материал игнорировался собирателями, то сейчас он активно записывается. За последние двадцать лет участниками фольклорных экспедиций Московского государственного университета, Института этнологии и антропологии РАН (Москва), Поморского государственного университета (Архангельск), Института языка, литературы и истории РАН (Петрозаводск) и др. на территории Архангельской, Вологодской, Кировской областей и Карелии было записано несколько тысяч быличек. Среди них рассказы о леших, домовых, водяных, порче и колдовстве, контактах живых с умершими и многом другом. Обилие подобного фольклорно-этнографического материала вряд ли следует связывать только с исследовательским интересом. Внимание к опыту общения со сверхъестественным характерно для человека, в какой бы исторический период он ни жил, при этом для каждой отдельной культуры (включая локальные ее варианты) в определенное время всегда можно установить факторы, поддерживающие «суеверные настроения» или, напротив, ослабляющие их.Что же касается Архангельского Севера, то собранный здесь на рубеже XX и XXI вв. фольклорно-этнографический материал, включающий мифологическую прозу, пока вполне способен подтвердить репутацию региона как «кладовой» севернорусской традиционной культуры.

Эту ситуацию можно среди прочего объяснить относительной стабильностью сельского населения, хотя оно и весьма немногочисленно.

В XIX в. мифологическая проза, записанная в Архангельской области, рассматривалась в статье П. С. Ефименко, в XX в. — в статье И. В. Карнауховой, отчасти — в исследованиях С. И. Дмитриевой (1988) и Т. А. Бернштам (1988), в книге H. А. Криничной (2000-2001). В 2007 г. Т. Г. Ивановой были написаны комментарии к электронному изданию статьи П. С. Ефименко «Демонология жителей Архангельской губернии». Тексты пинежских мифологических рассказов были опубликованы А. А. Ивановой, кенозерских — Н. М. Ведерниковой[2].

На территории Архангельской области выделяется несколько этнокультурных ареалов. Более четко просматриваются две традиции: северо-восточная (Мезенский, Пинежский, Лешуконский р-ны, низовья Северной Двины, Зимний берег Белого моря, Печора) и юго-западная (Каргопольский, Коношский, Няндомский, Плесецкий районы). В отдельный ареал можно выделить районы, ранее входившие в состав Вологодской губернии (Вельский, Вилегодский, Котласский, Красноборский).

Более подробно нами исследована северо-восточная часть Архангельской области и в значительно большей степени Пинежский р-н. Выбор района для экспедиционных исследований не был случаен. Пинежье — регион с интересными этнокультурными традициями. С конца XIX в. Пинега привлекала к себе внимание собирателей и исследователей народной культуры. Здесь работали: в 1900 и 1901 гг. — А. Д. Григорьев, в 1914, 1915, 1916, 1921 и 1927 гг. — О. Э. Озаровская. В 1927 г. состоялась комплексная экспедиция Государственного института истории искусств (Ленинград), в состав которой вошли А. М. Астахова, 3. В. Эвальд, Е. В. Гиппиус, Н. П. Колпакова, А. И. Никифоров, И. В. Карнаухова и др.; в 1930 г. Э. В. Эвальд и Е. В. Гиппиус повторно побывали на Пинеге. В 1935 г. здесь работала Н. И. Рождественская; в 1950-1970-е гг. — экспедиции Института русской литературы АН СССР (Пушкинского Дома), Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова (Н. И. Савушкина и др.); в 1960-1970-е гг. — Г. Я. Симина (Ленинградский университет)[3]. В 1990-е гг. экспедиционная деятельность МГУ была продолжена А. А. Ивановой и В. Н. Калуцковым.

С 1996 г. начинается изучение этнокультурных традиций Пинежья Поморским государственным университетом. Экспедиционная работа была организована в среднем течении р. Пинеги, в д. Кевроле. В 1997-1998 гг. полевые исследования продолжились в верхнем течении реки, на территории Сурского с/с-та; в 1999 г. — в Нюхченском с/с-те; в 2000 г. — в д. Пиренемь и д. Шотогорка. Осенью того же года состоялась экспедиция в д. Марьина и д. Шотова; в 2001 г. — в с. Веркола; в 2003 г. были обследованы Карпогорский и Кеврольский с/с-ты; в 2004 г. — Чакола и Покшеньгский с/с-т; 2007 г. — в деревни Труфаногорского с/с-та[4].

Экспедиции ПГУ 1996-2007 гг. дают основания судить о современном состоянии фольклора Пинежья.

Фольклор северо-восточной части Архангельской области собирался и исследовался нами также во время экспедиций в соседние районы: в с. Зимняя Золотица Приморского района (2001), в д. Совполье (2002) и д. Сафоново (2006) Мезенского р-на.

*   *   *

Обзор собранного материала в настоящее время позволяет сделать некоторые предварительные выводы о региональных особенностях мифологических представлений (для более точных заключений требуются строгие сравнительные исследования), и прежде всего выявить картину бытования мифологических сюжетов в архангельской традиции и распределение знаний о тех или иных персонажах демонологического пантеона в разных этнокультурных ареалах.

В северо-восточном ареале архангельской традиции наблюдается типичный набор персонажей:леший, домовой или его зооморфная ипостась — ласка, водяной чертушко, чаще черт, чертушко, полудницы, или ржаные задерихи, реже встречаются рассказы о полуношнице (духе болезни), почти отсутствуют (или исчезли из живого бытования) образы амбарника, гуменника, овинника / овинницы.

Обращает на себя внимание широкое распространение на северо-востоке Архангельской области рассказов о духах болезней, в первую очередь об икоте. Наибольшую популярность подобные рассказы имеют в Пинежском р-не, в меньшей степени они встречаются в Мезенском, Лешуконском р-нах, Ненецком автономном округе (по р. Печоре) и в Поморье (с. Зимняя Золотица, Койда и др.), в низовьях Северной Двины (Холмогорский и Приморский р-ны). Считается, что икота — это специфически севернорусское обозначение явления, которое носит название кликушества и проявляется в раздвоении языковой личности: в человеке начинает говорить чужой голос, иногда членораздельно, иногда междометиями. Болеют преимущественно женщины. По поверьям, в виде икоты в человека вселяется (или бывает посажено) некое демоническое существо[5]. При этом в северовосточной архангельской традиции икотой называют многие психофизиологические аномалии с широким спектром симптомов: выкрики (собственно кликушество), неадекватное поведение, физическую немощность, изменение пищевых пристрастий (в частности, появление тяги к алкоголю и пр.). Объясняется это тем, что икота, находящаяся внутри человека, начинает требовать от него употребления той или иной пищи или алкоголя. По верованиям местных жителей, икота возникает из-за порчи, насланной другим человеком. Она «проникает» в человека в виде мыши, лягушки, лягушечьей икры — нароса (с. Сура Пинежского р-на), в виде оводов и мух (д. Кимжа Мезенского р-на), маленькой камбалы (д. Погорелец Мезенского р-на). Ее внезапное появление может быть инициировано упоминанием имени нечистой силы, которое неожиданно произносит адресат. Икота может быть передана во время Святок или проведения обрядов жизненного цикла человека. Она может находиться в водоеме, под поветью (хозяйственной частью дома) и в прочих самых разных местах.

С территорией Верхней Мезени непосредственно соседствуют коми-зыряне, в частности жители Выми и Удоры. У коми-зырян икота известна под названием шева.

Рассказы о ней имеют широкое распространение на территории проживания данной этнической группы (в верховьях р. Мезени). Рассказы об икоте табуируются. Вопрос собирателя, которому недостаточно доверяют, об этом персонаже может вызвать негативную реакцию исполнителя, общение после этого может быть прекращено.

К другим особенностям северо-восточной традиции мы относим рассказы о киле (опухоли, нарыве), которая, по верованиям, появляется в результате порчи/сглаза. По описанию респондентов, кила, как и икота, появляется неожиданно. Она может быть и у человека, и у домашнего скота. Считается, что килу, в отличие от икоты, можно снять. Самая тяжелая форма килы — сучье вымя (опухоль с гноем), которая появляется в области лимфатических узлов. Гной выходит через отверстия (дыры), количество которых может быть до девяти. Килу лечат не только с помощью заговоров, но и с помощью трав: кильный корень — корень папоротника (д. Засурье Пинежского р-на). «Кила» имеет еще несколько значений: а) сноп на поле, который ставят хозяину, убиравшему урожай последним (д. Марьина Пинежского р-на), б) сноп, который помещают на ворота дома новобрачных (там же).

Большую группу составляют рассказы о колдунах. В Архангельской области были распространены локально-групповые прозвища: колдуны, икотники, чернолобые и подобные им, причем «икотники» и «колдуны» употреблялись (и иногда еще употребляются) как синонимы[6]. Развитая магическая практика предполагает существование магически маркированных личностей — колдунов/ворожих, которые, по народным представлениям, тяжело умирают. Хорошо сохранились сюжеты о тяжелой смерти колдуна, о его мести за нанесенную обиду. По словам местных жителей, раньше в деревнях было достаточно много колдунов и знахарей. Один из самых популярных сюжетов о колдунах основан на их соперничестве (дока на доку).

В низовьях Пинеги такие названия, как знающие, икотники, мало распространены. Однако здесь помнят сильных карпогорских колдунов, род которых называли Лоханями. Понятие «икотник» специфично и неоднозначно: в сознании людей икота скорее не дух болезни, а физиологическая патология, хотя прозвище верховцы-икотники, существует до сих пор. В целом рассказы о знающихпризнаются особым знанием, но их жесткого табуирования здесь нет. Повсеместно распространены сюжеты о краже колдунами скота, сажании килы и исцелении от болезней. Многие информанты были прямыми свидетелями таких случаев.

В этом же регионе некогда были распространены былички о шуликунах/чуликонах/шуликонах и т. п. — святочных духах, которые, по народным представлениям, выходят из проруби на Святки и уходят обратно на Крещение. Описание их внешнего облика противоречиво. Шуликуны представлялись людьми маленького роста, в металлических шапках, или высокими и худыми (как скелеты). Впоследствии шуликунами стали называть святочных ряженых (Поморье, Мезенский р-н).

На северо-востоке Архангельской области, в отличие от других ареалов, отсутствуют рассказы озмеях. На вопрос, не знают ли наши исполнители подобные рассказы, мы получали ответ, что «змеи здесь не водятся» и о них ничего не знают. Зато здесь встречается животный персонаж, который в других локальных традициях не отмечен, — росомаха. В настоящее время он сохранился в формуле запугивания детей (Виноградовский р-н, бывший Шенкурский уезд Архангельской губернии).

Экспедициями ПГУ (1997-1998 гг.) на территории Сурского с/с-та Пинежского р-на был зафиксирован неизвестный ранее демонологический персонаж — бороуха. Функции бороухи ограничены. Она появляется перед мужчинами в охотничьих избушках и на дальних покосах в образе знакомой женщины. Для того, чтобы бороуха появилась, достаточно вспомнить или подумать о жене или возлюбленной. Бороухи пугают и хохочут, когда их узнают.

Образ полудницы /ржаной задерихи (д. Кеврола Пинежского р-на) сохранился в поговорочном изречении: «Бродишь, как полудница» и «дика полудница», — так говорят о неряшливой, небрежно одетой женщине, с распущенными волосами, которая поздно встает. Полудницы могли показываться в виде девок в красных сарафанах (д. Нюхча Пинежского р-на, д. Совполье Мезенского р-на, д. Юрома Лешуконского р-на). В Красноборском р-не (ранее его территория входила в состав Вологодской губернии) полудница имеет огромные глаза (вся в глазах), живет во ржи (пос. Верхняя Уфтюга Красноборско-го р-на).

Во всей Архангельской области популярен образ лешего, что объясняется ландшафтно-географическими особенностями области, на территории которой находится большое количество лесов. Самыми частотными оказались мотивы: «леший уводит проклятых, отданных ему неосторожным словом»; «леший заводит человека»; «леший пугает человека», «защита от лешего — благословение, поминание Бога, крест»; «леший показывается людям в образе простого человека», «заботится о заблудившихся в лесу». Как представляется, распространенность этих мотивов находится в русле общерусской традиции. При этом образ лешего здесь имеет свои особенности. Место его владений не только лес, но и болотистая местность. О лешем говорят:«Леший главней медведя». Леший имеет жену лешачиху, еще одно ее наименование — волосатка. В книгу не вошел текст, записанный Н. В. Дранниковой в 2000 г. от А. Ф. Ситниковой в д. Пиринемь Пинежского р-на о том, как ее бабушка принимала роды у жены лешего.

На территории совместного проживания русских и ненцев леший воспринимается одинаково представителями обеих этнокультур (с. Койда Мезенского р-на). Образ лешего хорошо известен и в мифологической прозе коми-зырян[7]. Традиционные промыслы коми — это охота и рыболовство. Если рассматривать конкретнее, население Выми и Удоры больше занималось охотничьими промыслами, что объясняет широкое распространение быличек о духах природы: лешем — хозяине леса, водяном — хозяине воды и т. д. Можно предположить, что именно эти тексты имеют самые прочные традиционные основания, так как они связаны с главным жизнеобеспечивающим занятием человека.

Архангельские наименования водяного — водяной чертышко (Пинежский, Мезенский, Лешуконский р-ны), водяной, черт, водяник (Плесецкий р-н). В Поморье водяного представляли в виде полурыбы-получеловека. В южных районах области — он имеет когти, длинные волосы, иногда хвост. С чертышком связаны преимущественно следующие мотивы: за купание в неурочное время чертышко наказывает (затягивает на дно), благодарит рыбаков за то, что они отпускают его, когда он оказывается в рыбачьих сетях. Водяной / чертышко особенно опасен в полдень или в полночь. Существовал запрет купаться на Петров день (иначе водяной мог наказать). Говорить же о какой-либо региональной специфике рассказов о духах водоемов пока не представляется возможным.

В рассказах о домашних духах ярко представлен образ домового. Наименования домового, встречающиеся в Архангельской области, очень разнообразны: батаман, батамушко, дедушка, дедушка-домовеюшка, доможилушко, дедушко-ботамушко, домовей, медовейко, домовой-батюшка, домовушка, жехоня, сусетка, хозяюшко и др.

В архангельской традиции домовой существует в двух ипостасях: первый живет дома, второй — во дворе и называется лаской. Наблюдается устойчивая вера в домового. Домовой часто появляется в виде кошки, традиционно «шалит», предсказывает, оказывает помощь. Подробнее описываютдомового-ласку. Этот персонаж оценивается, как правило, негативно, в отличие от домового. Он, по рассказам респондентов, похож на горностая (горносталя), имеет шерсть, напоминающую по своему цвету яичный желток (д. Кимжа Мезенского р-на). Он появляется в хлеве и на конюшне, мучает домашнюю скотину, заплетает лошадям косички, может загнать ее до пота / пены, завивает подстилку из сена. Избавиться от ласки можно с помощью козла или козлиной шкуры. В фольклоре Верхней Мезени большое место занимают мифологические рассказы о домовом, который является хозяином и всего дома, и дворовых построек (таким образом, его образ не членится на составляющие, а представляет единого духа-хозяина).

В мифологии коми образ домового тоже чаще всего цельный, распространены былички о нем и обаеннике. Кроме этого, можно встретиться с рассказами о других домашних духах, в частности, обовиннике или о кикиморе, которая является злым духом и, в противоположность домовому, только вредит хозяевам, и др. Заметим, что термин «кикимора» является русским по своему происхождению. В целом, домовой у коми является практически абсолютным аналогом русского. Однако довольно богатый и разнообразный материал, полученный в результате полевых исследований, проводившихся на территории Лешуконского р-на и Республики Коми, дает возможность увидеть некоторые различия в сюжетных мотивах быличек о хозяине дома[8]. К примеру, у мезенцев домовой чаще всего невидим, а если и появляется, то в образе кошки. Если же он приобретает антропоморфные признаки, то его скорее можно почувствовать, чем увидеть (например, прикоснется рукой или приляжет рядом во время сна). У коми домовой гораздо чаще принимает антропоморфные черты, да и зооморфных обличий у него отмечается больше (кошки могут быть разных цветов, может также появляться в виде зайца).

Еще один хорошо сохранившийся образ — дух бани — банник, баенник, баенничок, банница, баенка, банна обдериха, заде-риха, обдериха, сдириха. Он может быть мужского и женского рода. В верхнем течении Пинеги — обдериха, задериха, сдериха, в нижнем и среднем течении Пинеги, Мезени, по Кулою — банник, иногда — банница. Банницей называют дух бани и в Виноградовском р-не. Распространены рассказы о том, как банник наказывает за мытье в бане в ночное время, в «третий пар» (давит, сдирает кожу; пугает).

Как и образ домового, образ баенника имеет широкое распространение у русских и у коми, сюжетные мотивы об этом персонаже богаты и разнообразны. Однако и здесь можно заметить отличия: в традиции коми четче прослеживается внешнее описание персонажа, чаще присутствует антропоморфизм в образе, порой даже в сочетании с зооморфными чертами (например, высокий человек с лошадиной головой и копытами). У коми лучше разработан круг примет — оберегов при виде банного духа. В целом же, в обеих культурах баенник требует большого уважения к себе и соблюдения всех правил поведения в бане.

Таким образом, наиболее функциональны образы лешего и домового. С каждым связан развитый корпус сюжетов. Рассказы о духах хозяйственных построек распространены мало.

Можно предположить, что это характерно не только для архангельской традиции. Информанты в лучшем случае ограничивались наименованиями персонажей. В книгу помещен единственный текст о гуменнике из Вилегодского р-на. Исчезновение амбаров, гумен, овинов привело к исчезновению из фольклора духов, проживающих в этих постройках, — амбарника, гуменника, овинника. Наряду с овинником встретилась овинница (д. Сура Пинежского р-на).

По нашему предположению, рассматриваемую традицию от ряда других отличает существование такого персонажа, как полуношница — дух болезни, который появляется в полночь, мучает детей, не дает им спать. Рассказы о полуношнице не вошли в нашу книгу.

Для северо-восточной части Архангельской области нетипичны рассказы о ходячих покойниках. В д. Совполье Мезенского р-на на месте кладбища построены интернат и школа, в с. Юрома на месте кладбища построены дома, но былички о покойниках или о наказании людей за кощунство отсутствуют (не исключено, что нам просто не удалось их записать). Много подобных рассказов на территории районов, ранее входивших в состав Вологодской губернии, например, в деревнях Коношского р-на.

Традиция юго-западной части Архангельской области имеет свои специфические черты. Чуть подробнее остановимся на особенностях мифологической прозы Кенозерья, имеющего выраженные этнографические отличия. Озерная специфика проживания наложила отпечаток на традиционную систему верований кенозерцев. Мифологический пантеон имеет свое лицо. Здесь закономерно преобладают духи природы, но, в отличие от других ареалов Архангельской области, больше хозяев воды: русалок, водяников, змей, — последних кенозерцы связывают исключительно с водой. В меньшей степени распространены рассказы о домовом (жихаре), дворовом и байном, которые в большинстве других локальных традиций преобладают.

В славянских народных верованиях русалка связана с миром мертвых. Как известно, Д. К. Зеленин относил этот персонаж к «заложным» покойникам, умершим неестественной смертью[9]. Во время фольклорной экспедиции ПГУ в р-н Кенозерья в 2005 г. нами было записано более 30 рассказов о русалках. Материал Кенозерья свидетельствует о том, что этот персонаж имел здесь широкое распространение. Кенозерский образ русалки не вполне соответствует севернорусской мифологической традиции. На Русском Севере и в Поморье рассказов о русалках почти не было. По представлениям жителей Кенозерья, русалка может быть духом-покровителем святой рощи. В записанных нами рассказах часто встречается мотив о том, как русалка расчесывает волосы около святой рощи, что, по утверждению местных жителей, является предсказанием какого-то несчастья [2005, А. Н. Губина, 1926 г. р., д. Самково; А. Г. Шишкина, 1921 г. р., д. Вершинине ФА ПГУ. П. 500, № 40, 42.]. Предсказание — одна из функций всех духов. Все они традиционно называются «покровителями» какого-нибудь локуса. В исследованном нами регионе русалка предсказывает людям будущее[10].

В современной кенозерской культуре сохранилась традиция обращаться за помощью к духам-хозяевам. Чтобы хорошо ловилась озерная рыба, кенозерцы всегда задабривали водяника. Для этого ему варили яйцо и пекли хлеб-двинянку (двинянка — сочень с ячменной крупой, житник. — Н. Д.), которые отправляли в плавание по озеру. Вероятно, этот обычай восходит к обряду кормления воды хлебом.

Озерное местоположение кенозерских деревень сказалось на этнографическом слое мифологического повествования: например, ребенка, отданного лешему неосторожным словом, девять дней носит по озеру на плоте [2005, М. А. Потапова, 1950 г. р, д. Вершинино, ФА ПГУ. П. 500 № . 10]. В текстах регионов, где водные артерии не играют такой роли, как на Кенозере, в частности, записанных на Пинеге, ребенок блуждает в лесу[11]. Таким образом, в традиционной картине мира жителей Кенозерья главную роль играют образы, восходящие к мифологическим хозяевам стихии воды, — это русалки и водяные (водяники). Определенную аналогию этому явлению можно обнаружить в Поморье, о чем свидетельствуют результаты нашей экспедиции в с. Зимняя Золотица (2001 г.)[12].

На обследованной нами территории к домашним духам относятся жихарь (домовой), дворовой и байный. В кенозерской мифологической прозе чаще встречаются следующие мотивы, связанные с этими персонажами: байный пугает человека, моющегося в бане после полуночи; жихарь предсказывает будущее хозяину дома, в котором он живет, и др. Они имеют широкое распространение и в других регионах России.

В отличие от северо-востока Архангельской области, на юго-западе (Кенозерье) существуют суеверные рассказы о специфических мифологических персонажах — змеях[13], которые якобы плавали у д. Тарасове [2005, П. Н. Ножкина, 1923 г. р., д. Вершинино, ФА ПГУ. П. 500, № 25]. Исполнители пытаются объяснить, почему в настоящее время данные персонажи не столь заметны, как раньше. Они говорят: «Сейчас все загажено бензином — их не видно» [2005, 3. И. Кузнецова, 1935 г. р., д. Вершинино, ФА ПГУ. П. 500, № 160]. Рефлексия исполнителей имеет характерную локальную метку и связана с озерным расположением района.

Таким образом, можно наблюдать, что в пределах архангельской традиции сюжетный состав мифологических рассказов, распределение персонажей, их функции и атрибуты подвержены существенным ареальным трансформациям.

*   *   *

Сделанные нами наблюдения пока только намечают пути к более строгому и детальному изучению региональных особенностей и локальных вариаций традиции мифологического рассказа на Русском Севере, но можно с уверенностью констатировать наличие и характер определенных отличий в тех или иных микроареалах. Отличия эти связаны с целым комплексом факторов: хозяйственно-культурных, ландшафтно-географических, этносоциальных. Существенное значение имеют межкультурные контакты. Архангельская фольклорная традиция, особенно в ее пограничных зонах, связана с коми и ненецкой. Ненецкая традиция в нашем сборнике представлена рассказами, записанными в Койде от К. П. Вылко (1926 г. р., м. р. — тундра).

Мифологические представления и способ репрезентации соответствующих знаний неотделимы от уровня развития ритуально-магических и других традиционных практик в том или ином регионе, от степени и характера влияния профессиональной культуры («культурного ядра») на народную, от развития и типов семейной культуры, от восприятия СМИ и многого другого, включая не поддающуюся объяснению традицию рассказывания в данной местности, или тип речевой культуры. Тексты, собранные в этой книге, представляют разных людей: кого-то трудно назвать рассказчиками и можно обозначить только как информантов, кто-то превосходный исполнитель. Из тех, с кем приходилось беседовать собирателям, замечательными рассказчицами являлись, например, К. И. Козарина, 1934 г. р., и К. А. Попова, 1922 г. р. (обе живут в д. Совполье Мезенского р-на); Е. И. Аникеева, 1932 г. р. из д. Федосово Плесецкого р-на и др.

С точки зрения собирателя, существует безусловное различие между записью демонологических рассказов в начале 1990-х гг. и в начале XXI в. Еще в 1980-1990-е гг. исполнители если и не скрывали знание мифологических сюжетов, то неохотно делились им. Сейчас записать быличку или поверье намного легче. Это может быть связано и с известным «снятием запретов», которое сказалось даже на своего рода «моде» на сверхъестественное, особенно в среде, близкой к городской, и с тем, что вера в демонические силы отнюдь не является строгой. Представителями самого старшего, «знающего», поколения в настоящее время оказались люди, которые воспитывались в «самый советский» период (1930-1940-е гг.). Не случайно в ряде рассказов звучит мысль о том, что все лешие (черти, домовые и т. п.) «остались в прошлом». Во время сбора материала закономерно приходилось сталкиваться с прямым влиянием СМИ на представления о демонических силах, а также с примерами игрового, иронического отношения к традиции. Так, в ответ на вопрос о том, кто такой домовой, пришлось услышать, что «надо смотреть по телевизору рекламу чая „Беседа», так как там находится домовой» (д. Пиринемь Пинежского р-на). Тем не менее само знание о демонической силе, о случаях вполне серьезного контакта с ней человека также сохраняется и передается, о чем свидетельствует и более молодой возраст ряда информантов. Многие рассказы (собственно мемораты) начинаются с формул достоверности: «это в нашей деревне было», «ране дядя Иван мне сказывал», «мне бабушка рассказывала», «старики говаривали»; подлинность происходящего в быличке подтверждается топонимами: «в Чублаке», «там у нас в Фоминской». И есть автобиографические тексты.

Нельзя не отметить воспитательную сторону бытования мифологического знания и демонологических рассказов. «Классический» мифологический рассказ учит правилам общения с демоническими силами. В актуальном же бытовании образы нечистой силы прежде всего используются как формулы запугивания детей. Чаще приходится сталкиваться с формулой, запрещающей детям купаться в реке. Ее субъектом является чертышко (водяной): «Не ходи купаться, а то чертышко утянет». Распространена формула запугивания с шуликунами: «Не ходи на улицу, а то шуликуны утянут». Было бы тривиальностью утверждать, что мифологические рассказы поменяли функцию, перестали быть серьезными «нормативными» текстами и превратились в детские «пугалки» в устах взрослых. Нет оснований считать, что в том неопределенном «прошлом», к которому часто апеллируют исследователи, истории о демонах не использовались и в этой роли. Ведь традиция потому и продолжает существовать, что в каждое время находит разнообразные способы адаптации к реальным потребностям. В той степени, в какой поддерживается устная культура в целом, и мифологический рассказ находит своих исполнителей и слушателей.

___________

1 — См., например: Новичкова Т. А. Русский демонологический словарь. СПб., 1995; Дмитриева С. И. Мифологические представления русского народа в прошлом и настоящем (Былички и рассказы об НЛО) // Современная российская мифология. М, 2005. С. 133-158; Кршшчная Н. А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов: В 2 т. Петрозаводск, 2000; Левкиевская Е. Е. База данных «Славянские мифологические персонажи» как способ классификации мифологической системы // Проблемы структурно-семантических указателей. М, 2006. С. 136-144.

2 — Ефименко П. С. Демонология жителей Архангельской губернии // Памятная книжка Архангельской губернии на 1864 год. Архангельск, 1864. С. 49-93; Карнаухова И. В. Суеверия и бывальщины // Крестьянское искусство СССР. Т. 2. Л.: Academia, 1928. С. 77-97; Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М.: Наука, 1988; Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. Л.: Наука, 1988; Кринич-ная Н. А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. В 3 т. СПб, Наука, 2000-2001; Иванова Т. Г. Комментарии к статье П. С. Ефименко «Демонология жителей Архангельской губернии» // Этнограф Петр Ефименко (компакт-диск). Архангельск, 2007. (Серия «Северная библиотека»).

3 — Архангельские былины и исторические песни / Собр. А. Д. Григорьевым в 1889-1901 гг.: В 3 т. — СПб., 1904. Т. 1; Прага, 1939. Т. 2; СПб., 1910. Т. 3; Озаровская О. Э. Бабушкины старины. 2-е изд., изм. и доп. М., 1922; Она же. Пятиречие. Л., 1931; Севернорусские сказки в записях А. И. Никифорова / Изд. подгот. В. Я. Пропп. М; Л., 1961; Карнаухова И. В. Сказки и предания Северного края. М.; Л., 1934; Сказы и сказки Беломорья и Пинежья / Запись текстов, вступ. ст. и коммент. Н. И. Рождественской. Архангельск, 1941; Песни Пинежья: Материалы фонограмм-архива / Собр. и разраб. Е. В. Гиппиус и 3. В. Эвальд; Под общей ред. Е. В. Гиппиус. М., 1937. Кн. 2; Обрядовая поэзия Пинежья / Под ред. Н. И. Савушкиной. М., 1980; Пинеж-ские сказки / Собр. и зап. Г. Я. Симиной. Архангельск, 1975.

4 — Дранникова Н. В. Экспедиции Поморского университета // Живая старина. М., 1999. № 1. С. 50-51; Она же. Материалы к Пинежскому этнодиалектному словарю // Живая старина. М., 2000. № 1. С. 45-47; Она же. Отчет о Пинежской фольклорной экспедиции 1998 г. Поморского государственного университета. Архангельск, 1999; Она же. Итоги Пинежской фольклорной экспедиции (25 октября — 2 ноября 2000 г.) // Экология культуры. Архангельск, 2002. С. 202-223; Она же. Материалы к Пинежскому этнодиалектному словарю // Живая старина. 2000. № 1. С. 45-47; Она же. Находки фольклористов на Пинежье // Культура Русского Севера. Архангельск, 2000. № 5; Она же. Фольклорные экспедиции Поморского международного педагогического университета // Русский фольклор. СПб. Наука, 2000. Т. 30. С. 110-111; Она же. Фольклор Архангельского края (из материалов лаборатории фольклора ПГУ). Изд. 3-е, доп. Архангельск, 2001; Архангельские сказки (из материалов лаборатории фольклора) / Вступ. ст., сост., подгот. текстов Н. В. Дранниковой и Ю. И. Смирнова; Словарь и указатели Н. В. Дранниковой; Отв. ред. Н. В. Дранникова, Ю. И. Смирнов. Архангельск, 2002; Она же. Вступительная статья // Электронный атлас традиционной пинежской культуры (компакт-диск). Архангельск, 2007.

5 — Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2002. С. 321-341.

6 — Дранникова Н. В. Локально-групповые прозвища в традиционной культуре Русского Севера. Функциональность, жанровая система, этнопоэтика. Архангельск: Изд-во Поморского ун-та, 2004. С. 84-85.

7 — К изучению мифологии народов коми обращались А. С. Сидоров, П. Ф. Лимеров, А.-Л. Сникала, Н. Д. Конаков, Ф. В. Плесов-ский, Ю. Г. Рочев, О. И. Уляшев и др. Большой вклад в изучение традиционной культуры коми внесли также В. Э. Шарапов, И. В. Ильина, Ю. П. Шабаев и др. Кроме того, в Интернете реализован международный проект: создана виртуальная энциклопедия под названием «Мифология Коми» [www.komi. com/folk/muth].

8 — Информация взята из дипломной работы Е. Коротенко «Фольклорная традиция Верхней Мезени как этнокультурный феномен». Архангельск, Поморский ун-т, 2007; Науч. руководитель Н. В. Дранникова.

9 — Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М.: Индрик, 1995.

10 — Зиновьев В. П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывальщин (публ. Н. Л. Новиковой, Г. Н. Зиновьевой) www.ruthenia.ru. А. III. Русалка. 24*. Русалка предсказывает беду.

11 — Дранникова Н. В. Материалы к Пинежскому этнодиалектному словарю // Живая старина. 2000. № 1. С. 45-47.

12 — Дранникова Н. В. Фольклорная экспедиция Поморского университета в село Зимняя Золотица // Комплексное собирание, систематика, экспериментальная текстология. Материалы IV Междунар. школы молодого фольклориста (Архангельск, 6-8 июня, 2002 г.). Архангельск, 2002. С. 83-92.

13 — Козлова Н. К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты. Омск, 2006.

СПРАВКА:

Дранникова Наталья Васильевна — доктор филологических наук, зав. Центром изучения традиционной культуры Европейского Севера Поморского государственного университета им. М.В. Ломоносова.

Разумова Ирина Алексеевна — доктор исторических наук, главный научный сотрудник Филиала Кольского научного центра РАН — Центра гуманитарных проблем Баренц-региона.

Текст: Н. В. Дранникова, И. Л. Разумова

Источник: Мифологические рассказы Архангельской области. Сост. Н. В. Дранникова, И. Л. Разумова. — М.: ОГИ, 2009

Публикация: litsnab.ru

Комментариев нет:

Отправить комментарий